نقش گفتگو در ارتباطات میان‌فرهنگی و فهم تفاوت‎های هویتی

نویسندگان:

هادی خانیکی، استاد، گروه علوم ارتباطات، دانشکده علوم ارتباطات، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران

ابراهیم ترکی هرچگانی، دکتری، گروه علوم ارتباطات، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران. 

چکیده:

در این مقاله تلاش داریم تا به تحلیل و ارزیابی نقش گفتگو در ارتباطات میان ‎فرهنگی و پیامدهای آن بر صورت بندی هویت بپردازیم. با نشان دادن وضعیت کنونی جهانی و درهم آمیختگی بیش از پیش فرهنگ ها، نژادها، گروه های قومی و...، به این موضوع پرداخته ایم که هرگونه ارتباطات بین فرهنگی مبتنی بر پذیرش و فهم دیگری و تفاوت، ضرورتاً نیازمند گفتگو با دیگری است. از سوی دیگر رویکردهای چندفرهنگ گرایی و همچنین بین فرهنگ گرایی به‎ عنوان دو دیدگاه اصلی در زمینه جهانی شدن امروز و اختلاط بیش از پیش فرهنگ ها مورد توجه قرار گرفته است. در خلال این امر و با استفاده از دیدگاه های دو نظریه پرداز اصلی این حوزه، یعنی بوبر و باختین، نشان داده ایم که گفتگو ذات و ماهیت هرگونه ارتباطی بین انسان ها، فرهنگ ها و گروه های مختلفی خواهد بود و چنین وضعیتی نیازمند فهم عمیق تر از دیگری و جایگاه آن در شکل گیری هویت و چیستی خویشتن خواهد بود. همچنین نشان می‎ دهیم که هویت ها، همواره امری رابطه ای بوده و در نسبت ما با دیگری است. نسبت با دیگری تنها در گفتگو است که از حالت خصمانه به پذیرش تفاوت منجر می شود. اما آنچه اهمیت دارد مفصل بندی چنین گفتگویی در زمینه ای جهانی است که تضادها ممکن است جایگزین تفاوت ها شود. بنابراین در کنار مفصل بندی گفتگو، باید بتوان پیکربندی نوینی از جایگاه من و در عین حال دیگری ارائه کرد که به ‎واسطه آن گفتگو امکان پذیر شود. این مقاله اشکال مختلف چنین مفصل بندی را ارزیابی کرده و تلاش دارد تا برساخت هویت بر مبنای چنین وضعیتی را تبیین کند.

کلیدواژگان: گفتگو، ارتباطات میان فرهنگی، چندفرهنگ گرایی، هویت

 منتشر شده در: فصلنامه علمی پژوهشی رسانه، سال 35، شماره.134

مقدمه

جهانی که در آن زندگی می کنیم، دست‎ کم در دو دهه اخیر و به ‎ویژه با ورود به قرن بیست و یکم همواره صحنه نزاع ها، درگیری و خشونت و در شکل بسیار شدیدتر آن جنگ های طاقت فرسا و خانمان سوزی بوده که عمدتاً بین گروه های مختلف قومی، نژادی و دینی شکل گرفته است و چشم انداز غم انگیزی برای همگان ترسیم کرده است. وسعت و شدت تضادها و درگیری ها به حدی است که آینده چندان روشنی برای آن متصور نبوده و به ‎نظر نمی رسد در آینده نزدیک شاهد فروکش‏ کردن و پایان‎ یافتن آن باشیم. با این حال، در سطح اندیشه، ادبیات غنی و روبه رشدی در رابطه با اهمیت ارتباطات و گفتگوی بین فرهنگ ها و تمدن های مختلف شکل گرفته که همگان را به صلح، درک متقابل، تحمل و فهم دیگری دعوت می کند. در این زمینه اهمیت گفتگوی بین فرهنگی و نقشی که می تواند در شکل گیری هویت جدیدی در عصر جدید داشته باشد، پررنگ تر از سایر رویکردها بوده است. از همین زاویه، گفتگوی بین فرهنگی مطمئن ترین روش برای تبدیل نوع بشر از مجموعه ای از دولت‎ها به یک جامعه انسانی است و به ‎نظر می رسد هرگونه تلاش برای مشارکت در گفتگوی بین فرهنگی به دور از این هدف نهایی، سطحی و پوچ خواهد بود. مشارکت و مساعدت همه گروه های فرهنگی و اجتماعی برای رسیدن به این هدف امری ضروری است، زیرا فرهنگ‌های انسانی علی‎رغم تنوع شان، بیان‌های مختلفی از یک ماهیت، یعنی طبیعت انسانی هستند. وجود چنین تنوعی نشان از خلاقیت و تدبیر این طبیعت است، زیرا نشان می دهند که چگونه بشریت می تواند خود را تحت شرایط مختلف جغرافیایی، مذهبی، آموزشی و تاریخی نشان دهد. بر این اساس تفاوت آن‎ها را نمی توان به‎ عنوان نشانه ای از ضعف، بلکه به‎ عنوان نمادی از قدرت تلقی کرد. اذعان به این واقعیت را باید مبنای گفتگوی بین فرهنگی دانست.

با وجود تأکید بر ماهیت انسانی به‎ عنوان نقطه اشتراک همه ابنا بشر، در سطح بین‌المللی، دو دهه اخیر شاهد افزایش تنش‌های بین‌فرهنگی، بیگانه‌هراسی و ناهماهنگی اجتماعی، به‌ویژه درگیری‌های بین‌دولتی و درون‌دولتی بوده است که ناشی از اختلافات مذهبی، فرقه‌ای و قومی- فرهنگی است (بری ، 2018: 34). در واقع، از 11 سپتامبر، اشکال جدیدی از ایدئولوژی‌های افراطی، رادیکال‌سازی، پوپولیسم و بیگانه‎ هراسی و دیگری‎ هراسی بر برنامه‌های ملی و جهانی تسلط یافتند (آکرمن و همکاران ، 2016: 6). مهاجران، خصوصاً پیروان دین اسلام، به‌ویژه در ارتباط با تروریسم جهانی، افزایش ناامنی، افزایش تفکیک شهری و عدم ادغام اجتماعی، کانون برخی از این بحث‌ها در شهرهای غربی قرار گرفته‌اند (منصوری ، 2017: 12). این گفتمان فراگیر به ترس فزاینده از فرهنگ های غیر و به ‎تعبیر عام دیگری فرهنگی دامن زده و به یک «چرخش بدبینانه» محسوس علیه چندفرهنگی گرایی کمک کرده است (الیاس و همکاران ، 2020: 112) که منجر به ظهور ایده های جدیدی درباره بین فرهنگ گرایی، در عوض چندفرهنگ گرایی شده است. اطلاع از این «واکنش چندفرهنگی» یک باور عمومی است که فهم سایر فرهنگ ها و ارتباط بین آن‎ها و در زمینه جهانی، ادغام مهاجران در جوامع متنوع دیگر (که عمدتاً غربی هستند) امکان پذیر نبوده و ایجاد جوامع متنوع منسجم در حال تبدیل‌شدن به آرمان شهری کمتر واقع بینانه است.

در همین زمینه ایده های مربوط به چندفرهنگ گرایی و به ‎ویژه در دفاع از عدالت و تکثر، دچار شکست و یا در خوشبینانه ترین حالت بحران شده است. واقعیت جهان بیرونی، به همراه قوانین و سیاست های موجود، موجب شکل گیری نقدهایی جدی و نگرانی هایی فزآینده درباره شکست، افول و حتی مرگ چندفرهنگ گرایی به ‎عنوان یک فلسفه سیاسی و نیز نوع خاصی از سیاست شده است، زیرا هیچ عقب ‎نشینی مشابهی از تعهد به شهروندی چندفرهنگی برای مردم بومی یا اقلیت های قومی وجود ندارد (کیملیکا ،2012: 18). به‎ همین سبب، بین‎ فرهنگ‎ گرایی که شامل نسبی گرایی فرهنگی می شود، به فرهنگ جوهره ای قابل تغییر نسبت داده، آن را به‎ عنوان عامل تعیین ‎کننده رفتار انسان تلقی می کند، تفکیک را تشویق کرده و در نهایت منجر به‎ نوعی تکثر اجتماعی می شود. برایان بری (2001) استدلال می کند که چندفرهنگی به نابرابری های سیاستی در حوزه هویت های فرهنگی منجر شده و در نتیجه به ‎طور متناقضی مانع مشارکت اقلیت ها می شود. به این ترتیب، وی معتقد است که چندفرهنگی‌گرایی می‌تواند انسجام اجتماعی، شرط اجتماعی لازم برای بازتوزیع اجتماعی-اقتصادی را تضعیف کند. «سیاست چندفرهنگی، سیاست بازتوزیع را تضعیف می ‎کند» (بری، 2001: 8). به‎ همین صورت، میان فرهنگ گرایی به‎ طور فزآینده ای به‎ عنوان جایگزینی جدید، متمایز و بسیار مورد استقبال، مطرح شده است. بین فرهنگی گرایی توجه ویژه ای به تعامل اجتماعی، ارتباط بین افراد با پیشینه های مختلف و عضویت مشترک دارد. توجه ما به بحث بین فرهنگ گرایی به‎ خاطر توجه به ایده ارتباطات و به ‎ویژه گفتگومحور بودن آن به‎ عنوان ابزاری برای ایجاد حس تعلق قوی‌تر به یکدیگر و نقشی است که در مفصل بندی هویت در جهان دائماً در حال تغییر کنونی دارد. 

به ‎تعبیری در تقابل با اندیشه چندفرهنگ گرایی که خط صریحی بین فرهنگ ها ترسیم می کند و از موضعی اخلاقی صرفاً به ‎دنبال فهم و در نهایت پذیرش تفاوت با دیگری است، بار دیگر مفهوم ارتباطات میان‎ فرهنگی در غالب گفتگوی بین فرهنگ ها از نو مفهوم پردازی شده و به ‎عنوان یکی از مهم‎ترین راهکارها برای برون رفت از وضعیت کنونی جهانی معرفی می شود که همگان را به پراکسیس های اجتماعی در جهت گفتگوی بین فرهنگ ها دعوت می کند. گفتگوی بین فرهنگی (بارت ، 2013: 66) اساساً در مورد باز بودن، درک متقابل، احترام و پذیرش تفاوت ها به‎ جای تغییر است. شورای اروپا  (2008) نیز در مورد تحول و اشتراکات صحبت می کند و معتقد است گفتگوی بین فرهنگی، با هدف توسعه درک عمیق تر از دیدگاه ها و شیوه های مختلف جهان و رشد شخصی و دگرگونی، یک تبادل باز و بازتابی از دیدگاه ها بر اساس درک و احترام متقابل است. از این منظر، «گفت‌وگوی بین‌فرهنگی فرایندی است که شامل مبادله یا تعامل آزاد و محترمانه بین افراد، گروه‌ها و سازمان‌ها با پیشینه‌های فرهنگی یا جهان‌بینی متفاوت است. از جمله اهداف آن عبارتند از: ایجاد درک عمیق تر از دیدگاه ها و شیوه های مختلف زندگی، افزایش مشارکت و آزادی و توانایی انتخاب؛ تقویت برابری؛ و تقویت فرایندهای خلاق (شورای اروپا، 2008: 10). بارت (2013: 14-17) نیز بر توسعه توانش بین فرهنگی تمرکز دارد که به‎ عنوان مهارت ها، ارزش ها، درک نگرش ها و رفتارهای لازم برای درگیرشدن در گفتگوی بین فرهنگی، که در هر دو حوزه بین فرهنگی و آموزش چندفرهنگی ترویج می شود. برخی دیگر از مفهوم «گفتگوی واقعی » (بوبر ، 1985؛ فریره ، 1996؛ لیرویک ، 2011) استفاده می کنند که بر توسعه همدلی و نقش آن در شکل گیری هویت های چندگانه تأکید می کند. هدف دستیابی به یک سازش یا توافق از طریق مذاکره نیست، بلکه در صورت امکان، دستیابی به یک اجماع موقت پس از شنیدن و درک همه طرف‌ها و جایی است که شرکت‌کنندگان آماده تغییر دیدگاه‌های خود هستند. در حالت ایده‌آل، این نشان می‌دهد که جهل، تعصب و جزم‌اندیشی جای خود را به درک ظریف و همدلانه دیگری می‌دهد، در حالی که در عین حال انسانیت مشترک و مشترکات اساسی ما را در میان تفاوت‌های ظاهری درک می‌کنیم، که ما نسخه‌های متفاوتی از یک هستی یکسان هستیم (استوک و هلسکوگ ، 2014: 21).

بر همین مبنا ایده اصلی ما در این نوشتار این است که چگونه ارتباطات میان فرهنگی بر مبنای گفتگو می تواند مبنای اصلی برای شکل گیری و مفصل بندی هویت های معاصر باشد. چنین دیدگاهی درباره میان‎ فرهنگ گرایی باید تبیین‎ کننده نسبت فرد به خویشتن، به دیگری و رابطه بین آن‎ها و همچنین اشکال متعدد مفصل‎ بندی های هویتی بر مبنای چنین ارتباطی باشد. 

ارتباطات میان فرهنگی یا چندفرهنگ گرایی

مباحث مربوط به ارتباطات بین فرهنگی از طریق گفتگو، همواره با مفهوم چندفرهنگ گرایی هم راستا بوده و گاهی تضادها و تنش های گفتمانی حول این دو مفهوم شکل گرفته است. به ‎عنوان یک مفهوم نظری، بین فرهنگی معمولاً در زمینه ارتباطات بین فرهنگی مورد استفاده قرار گرفته و به‎ طور خاص در زمینه های آموزش و مددکاری، درک بین فرهنگی و بر شیوه های حساس فرهنگی متمرکز است که تنوع را تأیید کرده و بر نگرش‎های باز بودن و احترام به دیگری، انعطاف پذیری، مدارا، مشارکت و نگرش آگاهانه و انتقادی نسبت به پیشینه فرهنگی خود تأکید می کند. اما مفهوم چندفرهنگ گرایی پیشینه ای نسبتاً جدیدتر داشته و بیشتر با دلالت های مربوط به جهانی شدن و همچنین تغییر در دلالت های مفهوم فرهنگ مطرح شده است. 

باید دقت داشت که چندفرهنگی هم یک پارادایم فلسفی سیاسی و هم نوعی سیاست است که در حوزه سیاست گذاری عموماً حول این موضوع مطرح بوده که دموکراسی‌های لیبرال بتوانند بر اقلیت‌های قومی فشار وارد کنند تا در فرهنگ اکثریت ادغام شوند (لورائو و لوبویک ، 2013: 12). چندفرهنگی از این ایده دفاع می کند که نهادهای اجتماعی باید همان میزان احترام، به ‎رسمیت شناختن و تطبیق هویت و عملکرد گروه های اقلیت قومی را که به ‎طور سنتی برای هویت ها و عملکردهای اکثریت دارند، فراهم کنند. گروه به‎ منظور جلوگیری از تعهد یا انتظار این که اقلیت ها به زبان اکثریت صحبت کنند، یا آداب و رسوم آن را بپذیرند و متمایز بودن خود را از دست بدهند، چندفرهنگ گرایان از انواع اقدامات اقلیت ها یا حقوق گروهی برای حمایت و/یا ترویج تنوع زبانی، قومی- فرهنگی و مذهبی حمایت می‎ کنند. کیملیکا (2007) استدلال می کند که چندفرهنگی باید به ‎عنوان بخشی از یک انقلاب حقوق بشری بزرگ‎تر شامل تنوع قومی و نژادی که پس از جنگ جهانی دوم رخ داد در نظر گرفته شود.

میان فرهنگ گرایی یا چندفرهنگ گرایی؟

با وجود تأکیدات بر اصل تکثر در چندفرهنگ گرایی، اما تجربه تاریخی این رویکرد فلسفی با چالش های زیادی همراه بوده است که مهمترین آن‎ها تضادها و تنش های بین قومی، حتی در کشورهای غربی بوده است که چالش های بین گروه های مهاجر، تنش بین گروه های مذهبی از مهمترین نمونه های آن بوده است. معرفی رویکرد بین فرهنگی، در عوض چندفرهنگ گرایی تا حدی پاسخی به این مسئله بوده است.

به گفته برخی از نویسندگان مانند زاپاتا-بارور  (2017) ایده های بین فرهنگی به حدی متفاوت است که دیگر نمی توان آن را زیر پرچم چندفرهنگی قرار داد. بنابراین، این نویسندگان معتقدند چندفرهنگی گرایی شکست خورده و باید با نوع دیگری از فلسفه و سیاست جایگزین شود. بنابراین در طول یک دهه گذشته، «میان‎ فرهنگ گرایی» خود را به‎ عنوان رویکرد جدیدی برای مدیریت تنوع فرهنگی تثبیت کرده است (گریلو ، 2017: 21). در همین زمینه چندفرهنگ گرایی بر چند عنصر محوری به‎ عنوان ضرورت جامعه متکثر کنونی تأکید دارد: 

• تأکید بر ارتباطات و «گفتگو» در سراسر مرزهای قومی؛

• ترجیح امر محلی بر ملی به ‎عنوان سطح مداخله سیاست و ارتباطات گروهی و بین فردی؛

• اتخاذ خط‎ مشی مشخص در برابر تمرکز نظری انتزاعی، ترجیح عمل گرایانه و سازش اندیشی بر استدلال و تصمیم گیری اصول (جوپکه ، 2017: 11-15).

بر همین مبنا، زاپاتا-باررو (2017)، بین‌فرهنگ‌گرایی را «مکمل» چندفرهنگ‌گرایی به تصویر می‌کشد. او حتی استدلال می‌کند که بسط و توسعه «به ‎رسمیت‎ شناختن حقوق» دیگری، برای توسعه ارتباطات بین‌فرهنگ‌گرایی ضروری است (ص 6). از دیدگاه زاپاتا-باررو، بین‌فرهنگ‌گرایی در یک لحظه «پساچندفرهنگی» از واکنش‌های ضد چندفرهنگی، «جریان‌گذاری» راه‌حل‌های سیاستی برای تنوع و «ابرتنوع» با هویت چندگانه و پس از آن به ‎وجود می‌آید. در رابطه با تنوع بسیار ناهمگون نژادی در جامعه معاصر، مسائل نژادی، دیگر حتی مفهوم «اکثریت» همگن را هم از بین برده است. از نظر مودود  (2017)، بین‌فرهنگ‌گرایی به چندفرهنگ‌گرایی کمک می‌کند تا برخی از نقاط ضعف خود را اصلاح کند، و آن را در این فرایند با خود صادق‌تر می‌سازد. به هر حال، یکی از مفاهیم کلیدی و ریشه ای که به‎ عنوان مفصل بندی میان‎فرهنگ گرایی مطرح می شود، بحث گفتگو با دیگری است که به ‎نظر می رسد مسیر جایگزین برای مفصل‎ بندی هرگونه هویت متکثر و بازی هویت در عصر حاضر است. به ‎تعبیری، وضعیت کنونی جهانی به ‎ویژه در حوزه برخورد تمدن ها (هانتینگتون ، 1992) و سر برآوردن هویت های قومی جدید (هال، 1399) نیاز به برساخت چنین دلالتی از گفتگو را شکل داده است؛ مثال های بسیار زیادی از چنین وضعیتی می توان ارائه داد.

همین مبنای نگاه نئولیبرالی به بحث چندفرهنگ گرایی است که زاپاتا- باررو (2012) بین فرهنگی را به ‎عنوان نقدی لیبرال از چندفرهنگی توصیف می‎ کند، نقدی که فرهنگ را به ‎عنوان بیان هویت فردی می فهمد که باز، انعطاف پذیر و پویا است. فرهنگ‌گرایی بر تنوع فرهنگی و بر ارتباطات و ایجاد روابط بین گروه‌های مختلف فرهنگی، قومی و مذهبی تأکید می‌کند. اهداف فرهنگ‌گرایی مقابله با فرایندهای جداسازی و طردشدن است که احتمالاً در جوامع فرهنگی متنوع اتفاق می‌افتد و در عین حال ارزش‌های دموکراتیک و احترام به حقوق بشر را از طریق تعامل مثبت بین گروه‌ها و افراد ترویج می‌کند. به همین سبب، می‎یر و مودود  (2012) علیه برتری ادعایی چندفرهنگی به ‎عنوان پارادایم جدیدی برای مدیریت تنوع استدلال کردند. آن‎ها در مقاله خود، سه استدلالی را که برای اثبات چندفرهنگی ارائه شده است، به چالش می کشند: (1) این‎که تعامل و گفتگو را بیشتر از چندفرهنگ‎ گرایی ترویج می کند (2) که متعهدتر به کل، یعنی ادغام است و (3) انتقاد از شیوه‌های غیرلیبرال است، که ادعا می‌شود چندفرهنگ‌گرایی نمی تواند خارج از فرهنگ لیبرال وجود داشته باشد. آن‎ها معتقدند گفتگوی بین‌فرهنگی بخش جدایی‌ناپذیر و بنیادی برخی از اشکال چندفرهنگی است. علاوه بر این، آن‎ها استدلال می‎ کنند در حالی که گفتگوی بین فرهنگی بر افراد متمرکز است، اما سیاست بین فرهنگی بر گروه ها متکی است و معتقدند که دولت ها باید گفتگوهای نهادینه شده بین جوامع قومی و مذهبی را نیز تسهیل کنند.

بوبر و اهمیت دیگری در شکل گیری من

بر اساس انسان ‎شناسی فلسفی مارتین بوبر، واقعیت اساسی وجود انسان، ارتباط شخص با شخص است. اما حوزه و زمینه ای که در آن شخص با شخص ارتباط برقرار می کند، نادیده گرفته شده است. تجربه فرد به هستی و جهان ضمیمه شده است تا آن‎چه برای فرد اتفاق می افتد، بین تأثیرات بیرونی و درونی تقسیم شود. اما هنگامی که دو شخص برای یکدیگر «اتفاق» می‌یابند، آن‎گاه باقی‎مانده‌ای اساسی وجود دارد که برای آن‎ها مشترک است، و این حوزه، در میان بودگی  است (بوبر، 1985: 73). مشارکت هر دو شریک اصولاً برای حوزه در میان‎ بودگی ضروری است. بوبر ویژگی چنین حوزه ای را «گفتگوگرایانه » می نامد. از نظر بوبر، معنای این گفتگو نه در یکی از شرکا و نه در هر دو با هم، بلکه در گفتگوی بین آن‎ها یافت می شود (همان).

تصمیم واقعی فقط در ارتباط با هستی گرفته می شود و این تصمیم به نوبه خود است که فرد را به تمامیت می رساند. با این حال، این تمامیت هرگز به خودی خود یک هدف نیست، بلکه تنها پایگاهی ضروری برای بیرون رفتن و برای دیدار با دیگری است. تصمیم با تمام وجود گرفته می شود، اما در گفتگو صورت می‎ گیرد. شخصی که مدام تصمیم می گیرد، دنیای خود را به مقصد دنیای گفتگو ترک می کند که در آن «من» و «تو»  آزادانه در اثر متقابل، بدون ارتباط با علیت، با یکدیگر روبرو می شویم (بوبر، 1985: 112). بنابراین، در گفتگو است که جایگاه واقعی من برای هویت یابی تعیین می شود. در گفتگو با دیگران و در زندگی درون جامعه، افراد می توانند ترس، خشم، عشق و اشتیاق را از طریق واکنش به آن‎چه به آن‎ها می رسد، به آن‎چه که از آن آگاه می شوند، خطاب به آن‎ها و درخواست پاسخ از این نیازها دست پیدا کنند. 

بوبر (1985) معتقد است، مشکل اساسی حوزه درمیان بودگی، دوگانگی وجود و ظاهر است. شخص موجود به دیگری به‎عنوان کسی نگاه می کند که خود را در او می دهد. شخص ظاهراً در درجه اول به این فکر می کند که دیگری در مورد او چه فکر می کند و این اندیشه دیگری در مورد من است که تا حد زیادی قوام‎ دهنده هویت می شود. در این زمینه، معنای کلمه هویت در سایر حوزه‌ها هر چه باشد، در قلمرو بین انسان و انسان به این معناست که شخص خود را به دیگری آن‌طور که هست، می‌بخشد. مسئله این نیست که هر چیزی را که به ذهنش می‌رسد به دیگری بگوییم، بلکه اجازه دهیم کسی که با او ارتباط برقرار می‌کند، در وجودش شریک شود. بحث صحت آن چیزی است که بین اشخاص وجود دارد که بدون آن هیچ انسان اصیلی وجود نخواهد داشت. منشأ گرایش به ظاهر، در نیاز انسان به تأیید است. من او را با وجود مخالفتش با من به‎ عنوان کسی که باید گفتگوی واقعی با او داشته باشم، مشروعیت می بخشم. برای تأیید او از این طریق به چیزی نیاز دارم که بوبر آن را «تصور واقعی » می ‎نامد. این تخیل ادراکی شهودی نیست، بلکه یک چرخش جسورانه به سوی دیگری است که شدیدترین کنش وجودی من را می طلبد، شخصی که می‎ خواهم او را با تمامیت، یگانگی و منحصربه ‎فرد بودنش به ‎عنوان او معرفی کنم و نه غیر از آن. من فقط به ‎عنوان یک شریک می توانم این کار را انجام دهم، در موقعیتی مشترک با دیگری قرار بگیرم، در غیر این صورت ممکن است خطاب من به دیگری بی پاسخ بماند و گفتگو در بطن خود بمیرد. از این منظر بوبر تلاش دارد نشان دهد که گفتگو، بدون فهم دیالکتیکی رابطه بین دو سوی گفتگو امکان پذیر نبوده و دیگری هر گفتگویی به‎ میزان زیادی در من، هویت من و تصور من از خویشتن، جهان و حتی دیگری مشترک است. از نظر بوبر (1985) اگر ارتباط و گفتگو میان انسان و انسان است که وجود اصیل انسانی را ممکن می سازد، نتیجه آن است که هر یک بر گرایش به ظاهر غلبه کرده و هر یک در وجود شخصی خود، دیگری را معنا کند و او را به این صورت حاضر سازد و این‎که هیچ کدام تلاش نکند حقیقت یا دیدگاه خود را به دیگری تحمیل کند. در گفتگوی واقعی، حس تجربه و تصور واقعی با هم کار می کنند تا دیگری به‎ عنوان کلیتی یکپارچه حاضر شود. گفتار واقعی مستلزم تفکر در مورد روشی است که فرد آن‎چه را که در ذهن دارد به کلمات می آورد. شرط دیگر گفتگوی واقعی، غلبه بر ظاهر است. از آن‎جا که گفتگوی اصیل یک حوزه هستی‎ شناسانه است که خود را از طریق اصالت هستی می سازد، هر دخل و تصرف ظاهری می تواند به آن آسیب برساند. بنابراین عنصر اساسی گفتگوی واقعی «دیدن طرف مقابل» یا «تجربه طرف مقابل» است. همچنین تنها از طریق یک تصور کاملاً ملموس از آن‎چه که دیگری فکر می‌کند، احساس می‌کند و می‌خواهد، می‌توانم دیگری را در تمامیت، وحدت و منحصربه‌فرد بودنش برای خود حاضر کنم.

این «تصور واقعی» «همدلی» نیست، زیرا به ‎معنای دست‎ کشیدن از دیدگاه خود برای ورود به دیدگاه دیگری نیست. بلکه این یک شراکت زنده است که در آن من، در موقعیتی مشترک با دیگری قرار می گیرم و خود را به‎ طور حیاتی در معرض سهم او در موقعیت قرار می دهم، بدون این‎که چیزی از واقعیت احساس‎ شده فعالیت خودم را از دست بدهم، در عین حال رویداد مشترک را از نقطه نظر دیگری زندگی می کنم. این «شمول» دیگری که اگر واقعی باشد، منجر به «اعتراف حیاتی به غیریتی چندجانبه» می‌شود. در تمام روابط انسانی، در واقع، کیفیت مسئول تصمیم گیری فرد با میزان تجربه واقعی طرف مقابل و نشان‎دادن دیگری برای خویشتن تعیین می شود.

از نظر بوبر، عشق بدون گفتگو، بدون رفت و آمد واقعی به دیگری، رسیدن به دیگری، و همراهی با دیگری، عشقی شیطانی است زیرا تک‌شناختی است. فرد مونولوژیک از «دیگری» دیگری آگاه نیست، بلکه سعی می کند دیگری را در خود بگنجاند. حرکت اساسی زندگی مونولوگ، رویگردانی از دیگری نیست، بلکه «بازتاب» و متمایل شدن به خود است. همان‎ طور که بوبر می‎ گوید از طریق این عقب‎ نشینی، «جوهر کل واقعیت شروع به از هم ‎پاشیدگی می کند» (به نقل از فریدمن ، 2004: 158).

در اینجا باید بین آن آگاهی که فرد را در خود معطوف می کند و آن چیزی که فرد را قادر می سازد به دیگری روی آورد تمایز قائل شد. دومی نه ‎تنها برای حیات گفتگو ضروری است، بلکه در ماهیت خود گفتگو است: این آگاهی از «نشانه ها» است که پیوسته ما را در هر اتفاقی که می افتد مخاطب قرار می دهد (بوبر 1988). این نشانه ها به سادگی همان چیزی است که وقتی ما با اتفاقاتی که واقعاً برای ما معنا دارند وارد ارتباط می شویم. «هر یک از ما در زره‌ای محصور شده‌ایم که وظیفه آن دفع نشانه‌هاست زیرا می‌ترسیم که گشودن خود در برابر آن‎ها به‎ معنای نابودی خودمان باشد. ما این دستگاه دفاعی را نسل به نسل کامل می‎ کنیم تا زمانی که بتوانیم به خودمان اطمینان دهیم که دنیایی که بیرون قرار گرفته، باید آن را آن‎ گونه که دوست داریم تجربه کنیم و از آن استفاده کنیم (همان). حوزه در میان بودگی، تأیید متقابل، ساختن دیگری، غلبه بر گفت‌وگوی ظاهری، تصور واقعیت، یکپارچگی شخصی، مسئولیت پذیری، تصمیم، جهت‌گیری، اعتماد، همگی جنبه‌های حیات گفتگو هستند. این زندگی بخشی از حق مادرزادی ما به‎ عنوان انسان است، زیرا تنها از طریق آن می توانیم به وجود اصیل انسانی دست یابیم. اما این حق مادری را نمی توان به سادگی به ارث برد. 

گفتگو و دیالکتیک در فلسفه

بر مبنای فلسفه گفتگو، می توان گفت که رابطه من-تو شناخت مستقیمی است که به فرد نه شناختی از تو نسبت به من می دهد و نه درباره خود به ‎عنوان موجودی عینی جدا از آن رابطه اعتباری قائل است. به قول بوبر، این «دیدار متقابل واقعی در کمال زندگی بین یک موجود فعال و دیگری است» (بوبر، 1964: 53). اگرچه این شناخت، گفتگوی مستقیم است، اما کاملاً بدون واسطه نیست. مستقیم‎ بودن رابطه نه ‎تنها از طریق وساطت حواس در ملاقات عینی افراد زنده واقعی، بلکه از طریق میانجی ‎گری جهان نیز ایجاد می شود. این به‎ معنای میانجی‎ گری آن حوزه‌های ارتباط نمادین، مانند زبان، موسیقی، هنر و آئین است که انسان‌ها را قادر می‌سازد تا بار دیگر با آن‎چه به آن‎ها برخورد می‌کند وارد رابطه شوند. چنین دانشی که محور آن گفتگوی من با تو باشد، با دانش سوژه-ابژه که در آن یکی مسئول شناخت دیگری (جهان، شی و یا حتی سایر انسان ها است) تفاوت بنیادینی دارد. از نظر بوبر حوزه گفتگو را باید در دانشی جستجو کرد که در آن رابطه بین من-تو به ‎عنوان دو سوژه خودآگاه شکل می گیرد. دانش سوژه-ابژه یا من-آن در نهایت چیزی نیست جز محصول اجتماعی عینیت‎ یافته و تفصیلی ملاقاتی که بین فرد و تو در قلمروهای طبیعت، روابط اجتماعی و هنر رخ می دهد. به این ترتیب، دسته‎ بندی های منظم فکری را فراهم می کند که همراه با گفتگو، ضروریات اولیه وجود انسان هستند. اما به این ترتیب، ممکن است مانند کلمه غیرمستقیم و عینی، نماد گفتگوی واقعی باشد. تنها زمانی که معنای کامل خصلت نمادین دانش سوژه-ابژه فراموش شود، یا کشف نشده باقی بماند، این دانش، دیگر به واقعیت شناخت گفتگوی مستقیم اشاره نمی‌کند و در عوض به مانعی برای آن تبدیل می‌شود.

مارتین بوبر (1958) در اثر کلاسیک خود «من و تو» بین رابطه «من-تو» که مستقیم، متقابل، حال و باز است و رابطه «من-آن» یا سوژه-ابژه که در آن ارتباط با دیگری به‎ طور غیرمستقیم و غیرمتقابل، با شناخت و استفاده از دیگری برقرار می شود تمایز قائل می شود. آن‎چه ضروری است آن چیزی نیست در ذهن شرکای یک رابطه می گذرد، بلکه آن‎چه بین آن‎ها اتفاق می افتد اهمیت دارد. بوبر می نویسد: «بزرگ‎ترین رشد خود، آن‎ طور که مردم امروز تصور می‎ کنند، نه از طریق رابطه ما با خود، بلکه از طریق حاضرشدن با دیگری و دانستن این‎که ما توسط او حاضر شده ایم، شکل می گیرد» (بوبر، 1988: 61). حضور، به‎ عنوان یک شخص، محور چیزی است که بوبر آن را تأیید می نامد (همان، 65). تأیید بین انسانی است، اما صرفاً اجتماعی یا بین فردی نیست. تأیید طرف مقابل باید شامل تجربه واقعی طرف دیگر رابطه باشد، به ‎طوری که فرد بتواند به ‎طور کاملاً ملموس تصور کند که دیگری چه احساس، فکر، درک و دانشی دارد. این «شمول» یا «تصور واقعی» فاصله اساسی بین خود و دیگری را از بین نمی برد. 

باختین: گفتگو به‎ مثابه زندگی

یکی دیگر از متفکرانی که اندیشه های وی تأثیر زیادی بر مفصل بندی مفهوم گفتگو داشته است میخائیل باختین است. باختین از طرفی عمیقاً تحت ‎تأثیر بوبر بود. برای باختین، صدای شخص از گفتگوی من و تو جدایی ناپذیر است. باختین معتقد است آن‎چه دو نسل بعد در فلسفه مارتین بوبر آشکار شد، قبلاً در اندیشه داستایوفسکی مستتر بود. منطق محاوره‌ای داستایوفسکی به نوبه خود مبتنی بر انسان‌شناسی گفتگو و هستی‌شناسی محاوره‌ای است: «یک فرد مجرد که با خود تنها می‌ماند، نمی‌تواند حتی در عمیق‌ترین و صمیمی‌ترین حوزه‌های زندگی معنوی خود به پایان برسد، او نمی‌تواند بدون آگاهی از دیگری حیاتش را مدیریت کند. یک شخص هرگز نمی تواند به‎ تنهایی کاملاً خود را دریابد» (باختین، 1984: 37). دلیل این امر این است که شخصیت نه به ‎معنای من یکنواختی دکارت است و نه یک ابژه، بلکه به‎ معنای سوژه دیگری است: «تصویر شخصیت مستلزم ... خطاب به یک تو است.» (باختین، 1984: 99). از نظر باختین در گفتگو مرکز دنیای هنری داستایوفسکی قرار دارد و گفتگو نه به ‎عنوان یک ابزار، بلکه به ‎عنوان هدفی فی نفسه ... در گفتگو انسان نه‎ تنها خود را در ظاهر نشان می دهد، بلکه برای اولین بار همان چیزی می شود که هست ... نه ‎تنها برای دیگران بلکه برای خود نیز. بودن به ‎معنای برقراری ارتباط گفتگویی است ... برای زندگی و برای بودن دست‎ کم دو صدا نیاز است (باختین، 1981: 281).

یکی از شباهت‌های بوبر و باختین، همبستگی بین مفهوم بوبر از «تو ابدی » و «ابر مخاطب » باختین (1986) است. از نظر بوبر (1958)، «تو ابدی» هر بار که «من» برای دیدار با «تو» متناهی، چه یک میز باشد یا درخت، یک همنوع یا یک اثر هنری، اقدام می کند، از خویشتن بیرون می رود. به ‎زعم وی، خطوط موازی رابطه در «توی ابدی» به‎ هم می رسند. از نظر باختین گفتگو در واقع یک رابطه دو/دویی نیست، بلکه سه‎ گانه است، سوم شخص «تصویر خاصی است که در آن باوری را که درک خواهند کرد، الگوبرداری می کنند، باوری که پیشینی همه گفتارها است» (همان، 98).

اما از نظر باختین، گفتگو در درجه اول مدل اساسی زبان به‎ عنوان ارتباط گفتمانی است. دنباله ای از گفته ها، گفتگوی سوژه ها یا صداهایی است که به گفته های قبلی پاسخ می دهند و آینده را پیش‎ بینی می کند. از سوی دیگر، گفتگو تنها بیان را در بیرون تعیین نمی کند، بلکه به درون نیز می رسد. سه عامل تعیین‎ کننده برای یک گفته وجود دارد. ابتدا محتوا با اشیاء و معنای آن (مضمون عامل عینی و مفهوم تألیفی عامل ذهنی است). عامل دوم سازنده یک گفته بیان‎گر بودن، رابطه عاطفی- ارزش شناختی گوینده با محتوایی است که هرگز نمی تواند خنثی باشد- در حالی که، البته، همیشه از سایر گفته های اجتماعی خاص تخصیص می یابد. باختین عمدتاً از لحن و لهجه صحبت می کند. از یک‎سو، بیان یک گفته به‎ عنوان تابعی از یک نویسنده وجود دارد که با عبارات بیگانه درباره همان موضوع مبارزه می کند. بنابراین می‌توانیم از یک گفتگوی خرد در یک کلمه (به ‎عنوان یک گفته) صحبت کنیم. اما از سوی دیگر، ما باید عبارات و لحن‌های معمولی مرتبط با انواع یا گروه‌های خاص گفته‌ها (ژانرهای گفتاری) را در نظر بگیریم که آن‎ها را اجتماعی می‌کند، نه فردی. ظاهراً گفتار دیالوگى است، یعنى در واقع گفتگوى صداهاى مختلف است که در مقابل هم قرار مى گیرند. مهم نیست که یک گفته مونولوژیک یا چندصدایی باشد. یک گفته دیدگاهی است که از هیچ به‎ وجود نمی آید، بلکه همیشه پاسخی به گفته های دیگر است. سومین عامل تعیین‎ کننده یک گفته مربوط به رابطه گوینده با دیگری و گفته های او، موجود و پیش بینی شده است. یک گفته مرزهای خود را به صورت‌بندی‌های زبانی گذشته (نشانی‌شناختی، ایدئولوژیک) به‌عنوان درک خود، به صورت‌بندی‌های آینده درمی‌آورد. سعی می ‎کند آن‎ها را - در شکلی خاص و با در نظرگرفتن یک مخاطب خاص پیش بینی کند. یک گفته همیشه سعی می کند ایرادات را از قبل رد کند در حالی که هنوز آن‎ها را پیش ‏بینی می‎ کند. «زمینه» محاوره‌ای یک گفته (باختین، 1985) از مرزهای آن هم نسبت به درون و هم در خارج تجاوز می‌کند.

در واقع، گفتگوگرایی باختینی به فلسفه زبان و یک نظریه اجتماعی اشاره دارد. از این منظر، زندگی، گفتگو و یک رویداد مشترک است. به ‎تعبیری زندگی مشارکت در گفتگو است. معنا از طریق گفتگو در هر سطحی که آن گفتگو صورت می گیرد به‎ دست می آید. هیچ چیز بدون معنا نمی تواند وجود داشته باشد. همه چیز معنی دارد. اما این معنا در درون گفتگو و در ارتباط با دیگری است که صورت بندی می شود. به‎ همین دلیل است که باختین برای صورت بندی معناها از مفهوم گفتگوگرایی  استفاده می کند.

در ابتدایی‌ترین سطح، گفتگوگرایی به این واقعیت اشاره دارد که زبان‌های مختلفی که هر زبان «واحد» را طبقه‌بندی می‌کنند، با یکدیگر گفتگو می‌کنند. باختین این را «گفتگوگرایی ابتدایی گفتمان» می نامد که به موجب آن همه گفتمان دارای جهت‎ گیری گفتگویی است (مامبرول ، 2018: 6). برای مثال زبان گفتمان دینی در حالت «بی‌طرفی» ایدئولوژیک و زبانی وجود ندارد. برعکس، چنین گفتمانی ممکن است به‎ عنوان پاسخی به عناصر گفتمان سیاسی عمل کند. گفتمان سیاسی ممکن است وفاداری به دولت و پایبندی به جاه‎ طلبی های مادی را تشویق کند، در حالی که گفتمان دینی ممکن است سعی کند این وفاداری‎ ها را با تعقیب اهداف معنوی جابجا کند. حتی یک اثر هنری کاملاً از مغز نویسنده ‎اش شکل نگرفته، و به یک زبان تک شناسی تکلم نمی کند بلکه پاسخی است به آثار دیگر، به سنت های معین، و خود را در یک جایگاه قرار می دهد. جریان گفتگوهای متقاطع، ارتباط آن با دیگر آثار هنری و با زبان های دیگر (ادبی و غیرادبی) همان گفتگو است.

باختین توضیح بیشتر و عمیق تری از مفهوم گفتگوگرایی دارد. او توضیح می‌دهد که هیچ رابطه مستقیم و بدون واسطه‌ای بین یک کلمه و مفعول آن وجود ندارد. فرض اساسی در اینجا این است که زبان به ‎نوعی رسانه ای خنثی نیست که به‎ طور شفاف با جهان اشیا مرتبط باشد. هر گفتاری که به موجب آن معنای خاصی را به یک کلمه نسبت می دهیم، یا کلمه ای را به شیوه ای معین به کار می بریم، در خلأ ساخته نمی شود که کلمه همان‎ طور که در ابتدا با آن مواجه می شویم خالی از اهمیت باشد. بلکه حتی قبل از این‎که کلمه را به شیوه خودمان و با دلالت خود به زبان بیاوریم، قبلاً با لایه‌های معنایی زیادی آغشته شده است و استفاده ما از کلمه باید با آن معانی دیگر همخوانی داشته باشد و در مواردی با آن‎ها رقابت کند. گفتار ما در ماهیت خود گفتگویی خواهد بود: به ‎عنوان یک صدا در گفتگویی که از قبل تشکیل شده است متولد می شود (مامبرول، 2018). از این منظر معنا نمی‌تواند به‌عنوان تنها یک صدای منفرد، جدا از همه زمینه‌های اجتماعی، تاریخی و ایدئولوژیک، به‎ صورت تک‌ساحتی بیان شود. اگر بخواهیم باختین را به شیوه ای فوکویی تفسیر کنیم، به این گزاره خواهیم رسید که این امور گفتمانی‏ اند که فهم ما از واقعیت و تصوری که از هویت خویشتن داریم را شکل می ‏دهند. منظور فوکو این نیست که واقعیتی در بیرون وجود ندارد. بلکه تأکید می‏ کند که آن‎چه از نظر ما معنی‏ دار است و همچنین تعبیر ما از اشیاء و رخدادها و قراردادن آن‎ها در درون نظام ‏های معنایی وابسته به امور گفتمانی است (فوکو ، 1981). گفتمان‏ ها اموری مجرد و انتزاعی نیستند. آن‎ها گستره ‏ای از گزاره‏ ها، نشانه و رویه‏ ها را می‏ سازند که در محدوده آن ما در هر شرایط تاریخی فقط در چارچوب آن‎ها می توانیم بیاندیشیم.

تنها راه درک واقعیت از طریق امور گفتمانی است. جهان نظمی فزون ‏تر از نظمی که ما از طریق گفتمان به آن تحمیل می‏ کنیم، ندارد. از نظر باختین، گفتگو در معنایی کلی تر بنیانی برای زندگی روزمره است، به این معنا که ما محیط اطراف خود را چگونه درک می کنیم، چگونه خودمان را درک می کنیم و به ‎معنایی عمیق تر بر این امر دلالت دارد که در این فرایند من چگونه به چیزی که هستم تبدیل می شوم. اگر بخواهیم تفسیری باختینی از مفهوم بازنمایی و معنا داشته باشیم، این موضوع همان چیزی است که رابطه بین گفتگو و هویت را شکل می دهد. از منظر نظریه گفتگوگرایی این یک رابطه صرفاً خنثی نیست و گفتگو یا رابطه بین من-تو چیزی است که به‎ شدت بر سوژگی و شکل گیری هویت دخالت می کند. همان‎ طور که دیدیم، از منظر بوبر و حتی باختین، بخش زیادی از هویت و چیستی من در درون هویت دیگری نهفته است و این دیگری نیز هویت اش را از طریق ارتباط با هویت من است که تعریف می کند. هر یک از ما از طریق ترکیب پیچیده ای از پیش زمینه ها، مسائل، تمایلات، تجربیات و همه چیزهایی که برای ما واقعی هستند شکل می یابیم و همه این چیزها نیز به واسطه اصول و فرایندهای مشترک و در ارتباط با تمایلات، تجربه ها و مسائل دیگری عمل می‎ کند که بر تجربه بودن ما در جهان حکمرانی می کند. چارچوب های از پیش موجود هیچ‎ گاه یک معنای پایدار از بودن در جهان نیست بلکه معنایی مبهم و در حال تغییر از سوژه ای است که در رابطه و با گفتگو با دیگری (جهان هستی) خود را قوام می بخشد. ما جهان را از عینک سنت های فرهنگی و اجتماعی می بینیم و از دیدگاه رویکردهای گفتگو این سنت آغشته به مفهوم دیگری است. با توجه به چنین تعریفی، هویت اجتماعی را می توان نوعی خودشناسی فرد در رابطه با دیگران دانست (گل محمدی، 1380: 16) از این رو شناسایی جایگاه دیگری، در این زمینه منوط به شناسایی سازوکارهای شکل گیری معنا (و نه خود معنا) است.   

 از آنجایی که زبان در گفتگو نمی تواند بی طرفانه باشد، هر گفتگویی می تواند اشکال متفاوتی به خود بگیرد، بنابراین پرسش از هویت در گفتگو جزئی جدایی ناپذیر از پرسش از دیگری، خویشتن و رویه های صورت بندی آن است. هال در رابطه با مذاکره ای بودن معنا و از خلال آن هویت استدلال می کند:

معنا صریح یا شفاف نیست و از طریق بازنمایی در گذر زمان، یک‎دست باقی نمی‎ ماند. معنا بی‎ ثبات و لغزنده است و همیشه قرار ملاقاتش با حقیقت مطلق را به تأخیر می اندازد، همیشه برای هم‏ طنین‏ شدن با موقعیت‎ های جدید مورد مذاکره قرار می‎ گیرد و تغییر می‎ یابد، اغلب مورد مجادله بوده و هرازگاهی به‎ شدت بر سر آن جنگ شده است ... معانی به ‎شدت در رابطه با قدرت ثبت و حک می‎ شوند (هال 2003، به نقل از مهدی زاده، 1387:16).

مهم‎ترین مسئله در اندیشه بوبر این است که آیا اصولاً تجربه خارج از حوزه میان بودگی یا همان زمینه مشترک تجربه من-تو شکل می گیرد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا می توان تجربه را بدون دیگری توصیف کرد؟ از همین منظر است که هویت ضرورتاً با دو امر متضاد تعریف می شود: همسانی و تفاوت (گل محمدی، 1380: 16). تفاوت مربوط می شود به عدم همسانی و تشابه. همچنین با عباراتی همچون تمایز، اختلاف، تکثر و دیگربودگی نیز همراه می ‎شود. همچنین در این معنا تفاوت، یک جوهر و یا صفتی از یک ابژه نیست، بلکه رابطه و موقعیت و یا دیدگاهی از معناست. اهمیت تفاوت به‎ عنوان یک مفهوم در روشی نهفته است که موضوعات مطالعات فرهنگی معاصر را به هم متصل می کند. اهمیت تفاوت برای مطالعات فرهنگی در دو حوزه مرتبط مورد بحث است: خلق زبان‎ شناختی معنا و همزیستی هویت های فرهنگی متغیر (گراسبرگ ، 1999: 187). بنابراین، هویت بازتابی از یک گزاره ذاتی‎ بودن نیست، بلکه بیشتر چیزی ارائه شده و آموخته شده در ارتباط با دیگری و به ‎تعبیری در گفتگو با دیگری است. از سوی دیگر هویت گفتگویی همیشه با مقوله دیگری متفاوت همراه می شود.

نتیجه گیری

جهان معاصر ما سرشار از هیاهوها، برخوردها و تضادهای بین گروه ها، بین و درون ملت ها، اقوام و نژادهای مختلفی شده است که هر کسی و در جایگاهی که قرار گرفته، تلاش دارد تا نوع درک، فهم و تجربه خویشتن از هستی، تاریخ، خود و دیگری را بازنمایی کرده و آن را به ‎عنوان حقیقت مطلق هستی تثبیت کند. به‎ همین ترتیب و به‎ علت تلاش های گروه های مختلف برای دستیابی به بیشترین منابع مادی و معنوی و تثبیت هژمونی معنایی خود بر دیگران، عمدتاً رابطه بین این فرهنگ ها نه بر اساس تفاوت و پذیرش دیگری، بلکه عمدتاً به سمت تخاصم، طرد و به حاشیه رانی رفته است و همین وضعیت چشم انداز تاریکی از ارتباط بین این فرهنگ ها را ترسیم کرده است. تنها دو دهه از قرن بیست و یکم نگذشته که درگیری، جنگ و ویرانی بخش های زیادی از جهان، به ‎ویژه در کشورهای کمتر توسعه یافته، پیامدهای ناگواری به همراه داشته است. ظهور داعش و بنیادگرایی دینی در بخش هایی از خاورمیانه، شکل گیری خیزش های مردمی و بلافاصله جنگ های داخلی در کشورهایی همچون لیبی و سوریه و مورد متأخرتر آن، درگیری نظامی و جنگ تمام عیار بین روسیه و اوکراین، تنها نمونه هایی از ویرانی هایی است که دامن گیر جامعه جهانی شده است. تنش های بین المللی و احتمالات مربوط به شکل گیری جنگ جهانی سوم و ظهور شکل جدیدی از جنگ سرد بین ابرقدرت های جهانی همگی نشان ‎دهنده این امر هستند که در این کره خاکی، دیگر کسی حاشیه امن مطمئنی نخواهد داشت. نکته قابل تأمل تر بحران‎ های هویتی و معنایی در درون ملت ها و تنش هایی است که بر سر تعاریف خویشتن در درون کشورها شکل گرفته است. این وضعیت حتی کشور ما را هم به میزان زیادی درگیر خود کرده است. از این رو چنین گفتگوهایی نه صرفاً مربوط به گروه ها و اقوام مختلف، بلکه ضرورت گفتگوی بین دولت ها و ملت ها نیز خواهد بود. با این حال شکل و بنیان چنین گفتگویی در جوامع مختلف متفاوت خواهد بود. برای مثال در کشوری همچون کانادا که ماهیت آن چندملتی بودن مردمان آن از کشورهای مختلف جهان است، ماهیتش متفاوت از کشوری چون ایران است که برای هزاره ها اقوام مختلف آن همواره خود را به‎ مثابه یک ملت شناسایی کرده اند. از این رو اگر برای مثال در کانادا، به‎ واسطه تفاوت های فرهنگی فاحش بین گروه های مختلف، چندفرهنگ گرایی به ‎مثابه ابزاری برای گفتگو مطرح می شود، در کشوری همچون ایران بین فرهنگ گرایی می تواند رویکرد غالب تری برای شکل گیری گفتگو باشد.

به هر حال، ما در این مقاله تلاش داشتیم تا ضمن معرفی اهمیت گفتگو در ارتباطات بین فرهنگی و نشان‎ دادن ابعاد مختلف آن، امکان شکل گیری چنین گفتگویی را از دیدگاه دو تن از نظریه پردازان ممتاز این حوزه، یعنی بوبر و باختین نشان دهیم. همچنین تلاش کردیم نشان دهیم که هیچ فرهنگ، هویت و خویشتنی بدون وجود و هستی یک هویت دیگر، یک فرهنگ و یک موجودیت دیگر امکان پذیر نبوده و هرگونه گفتگویی ضرورتاً گفتگو با دیگری خواهد بود، با این حال این دیگری در فاصله ای دور، در حاشیه و در موضعی طردشده قرار نداشته و همواره بخش و جزیی وجودی و مستتر در هویت خویشتن و فرهنگ خودی بوده است. به‎ همین دلیل، فرهنگ ها همواره آمیخته به دیگری و هویت وی بوده اند. با این حال این‎که این دیگری در چه جایگاهی قرار گرفته و نسبت ما با او چگونه است، موضوعی است که محل بحث این مقاله بوده است.

از همین رو ما در این مقاله تلاش کردیم تا به معرفی گفتگو و الزامات و ضروریات آن در یک بستر انضمامی و عینی پرداخته و نشان دهیم که بدون درک تفاوت و فهم متقابل، بدون ضرورت رسیدن به اجتماع، امکان گفتگو منتفی خواهد بود. در همین زمینه کسانی همچون هابرماس این وضعیت را با عنوان بحران ارتباطی تبیین می کنند. وی معتقد است «معنا منبع نادری است و حتی کمیاب تر نیز خواهد شد» (1984: 73). این اظهارنظر بر این مبنا مطرح می شود که ارتباطات موضوع تجربیات تاریخی بشر است. هابرماس (1975) با استفاده از واژه تحول، نظریه ارتباطات را به ‎عنوان یکی از دو سیستم کنش اصلی در نظر می گیرد که همراه با هم نظم هایی سازمانی در مراحل مستمر جوامع بشری را شکل می‎ دهند. کنش عقلانی معطوف به‎ هدف، این الگوی انسان‎ شناسانه از کنش ارتباطی، سیستم کنشی مسلط در دوران معاصر ما است. در هر عصری دیالکتیک تاریخی بین کنش ارتباطی و کنش عقلانی معطوف به ‎هدف گونه های خاصی را متمایز می‎ کند که بحران‎ هایی نیز به همراه دارد و یا این‎که مستعد بحران‎ هایی هستند. 

محور پا نهادن و پذیرفتن چنین وضعیتی، این است که  گفتگو را جایگزین تک گویی کرده و زبان را به‎ عنوان مهم‎ترین عرصه سوژه در زیست- جهان احیا کنیم. کسانی مانند بوبر و باختین نیز تلاش دارند تا به ما نشان دهند که جهان و ماهیت انسانی، چیزی به غیر از گفتگو نبوده و هر مسیر و روش دیگری در جهان، منجر به پیامدهای ویران گرتری خواهد شد که نتیجه آن چیزی جز جنگ و ویرانی بیشتر نخواهد بود. 

منابع

هال، استورات (1399). چیستی هویت های فرهنگی، در کتاب پروبلماتیک هویت در مطالعات فرهنگی، مترجمان: علیرضا مرادی، سیاوش قلی-پور، تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات. 

مهدی‎ زاده، سیدمحمد (1387). رسانه‎ ها و بازنمایی، تهران: دفتر مطالعات و توسعه رسانه ها.

گل‏ محمدی، احمد (1380). جهانی شدن فرهنگ، هویت، تهران: نشر نی.

Akkerman, A., Mudde, C., & Zaslove, A. (2016). How Populist Are the People? Measuring Populist Attitudes in Voters.  Comparative Political Studies, 47(9), 1324-1353. https://doi.org/10.1177/0010414013512600.

Bakhtin, M., (1986). Speech Genres & Other Late Essays. (C. Emerson and M. Holquist, eds., Trans, by V.W. McGee). University of Texas Press: Austin, TX.

Bakhtin, M., & Medvedev, P.N., (1985). Formal Method in Literary Scholarship: A Critical Introduction to Sociological Poetics. (Foreword by W. Godzich, Trans, by A.J. Wehrle). Harvard University Press: Cambridge, Mass.

Bakhtin, M., (1984). Problems of Dostoevsky’s poetics. (C. Emerson, ed. & Trans., Introduction by W.C. Booth, Theory and History of Literature, Vol. 8, University of Minnesota Press: Minneapolis.

Bakhtin, M., (1981). The Dialogic Imagination: Four Essays. (M. Holquist, ed., Trans. By C.Emerson and M. Holquist). Slavic Series, No.1. University of Texas Press: Austin, TX.

Barrett, M., (2013a). Interculturalism and Multiculturalism: Similarities and Differences. Council of Europe Publishing.

Berry, S. E., (2018). Aligning Interculturalism with International Human Rights Law: “Living Together”. 

Barry, B., (2001). Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Equality. London: Polity Press.

Buber, M., (1988). The Knowledge of Man: A Philosophy of the Interhuman, ed. with an Introductory Essay (Chap. 1) by Maurice Friedman, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, 1988, now distributed by Prometheus Books, Amherst, New York), “The Word That Is Spoken,” & What Is Common to All,“ both trans. by Maurice Friedman.

Buber, M., (1985). Between Man and Man. (Introduction by Maurice Friedman, Trans. By Ronald Gregor Smith. Macmillan: New York.

Buber, M., (1964). In Sydney & Beatrice Rome, eds., Philosophical Interrogations. New York, Holt, Rinehart, & Winston. Buber section conducted & edited & Buber’s Answers Translated by Maurice S. Friedman, Ch. II - Theory of Knowledge.

Buber, M., (1958). I and Thou, (Trans. by R. G. Smith). Chas. Scribner’s, New York.

Council of Europe (2008). White Paper on Intercultural Dialogue: Living Together as Equals in Dignity. http://www.coe.int/t/dg4/intercultural/source/white%20paper_final_revised_en.pdf.

Elias, A., Mansouri, F., & Sweid, R., (2020). ‘Public attitudes towards multiculturalism and interculturalism in Australia’. Journal of International Migration and Integration. https:// link. sprin ger. com/ artic le/ 10. 1007/ s12134- 020- 00784-z.

Friedman, M., (2004). Martin Buber and Mikhail Bakhtin: The Dialogue of Voices and the Word that is Spoken, in book of Dialogue as a Means of Collective Communication, Edited by Bela Banathy, and Patrick M. Jenlink, KLUWER ACADEMIC PUBLISHERS NEW YORK, BOSTON, DORDRECHT, LONDON, MOSCOW. 

Foucault, M., (1981). The Order of Discourse, in Young, Robert (ed), Untying the text: A Poststructuralist Reader, PKP, London.

Freire, P., (1996). The Pedagogy of the Oppressed. Penguin Books.

Grillo, R., (2017). Interculturalism and the politics of dialogue. Unpublished Typescript (in author’s possession).

Grossberg, L., (1999). Identity and Cultural Studies - Is That All There Is? In book of question of cultural identity. Sage Publications.

Habermas, J., (1984). The Theory of Communicative Action. vol. 1: Reason and The Rationalization of Society, Trans by: Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press.

Habermas, J., (1975). Aspects of the Rationality of Action, in: Theodore F. Geraets (ed.), Rationality.

Huntington, S. P., (1992). The Clash of Civilizations? Foreign Affairs, 72(3), 22–49.

Joppke, C., (2017). Is Multiculturalism Dead? Crisis and Persistence in the Constitutional state. Cambridge: Polity.

Kymlicka, W., (2012). Multiculturalism: Success, failure, and the future. Washington, DC: Migration Policy Institute.

Kymlicka, W., (2007). The New Debate on Minority Rights (and Postscript), in A. S. Laden and D. Owen (eds), Multiculturalism and Political Theory. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 2-59. Kymlicka, W. (2002) ‘Multicultural states and intercultural citizens’, Theory and Research in Education, 1, pp: 147-169.

Leirvik, O., (2011). Philosophies of Interreligious Dialogue. Approaching Religion. Vol. 1, May 2011.

Levrau, F., & Loobuyck, P., (2013a). Is Multiculturalism bad for Social Cohesion and Redistribution? The Political Quarterly, 84(1), 101–109.

Mambrol, N., (2018). Introduction to Science Fiction. Literary Theory and Criticism, 25.

Mansouri, F., (2017). Interculturalism at the Crossroads: Theory, Policy and Practice. UNESCO.

Meer, N., and Modood, T., (2012). How does Interculturalism Contrast with Multiculturalism? Journal of Intercultural Studies. 33(2):175-196.

Modood, T., (2017). Must Interculturalists Misrepresent Multiculturalism? Comparative Migration Studies, 5. https://doi.org/10.1186/s40878-017-0058-y.

Stokke, C., and GH Helskog, (2014). Promoting Dialogical Democracy. Dialogos Dialogues in Intercultural and Interfaith Education. Studies in Interreligious Dialogue 24(2):182-201.

Zapata-Barrero, R., (2017). Interculturalism in the Post-Multiculturalism Debate: A Defence. Comparative Migration Studies, 5. https://doi.org/10.1186/s40878-017-0057-z

Zapata-Barrero, R., (2012). The Three Strands of Intercultural Policies: A Comprehensive View. A Critical Review of Bouchard and Cantle’s Recent Books on Interculturalism. Gritim-UPF Working Papers 17. Universitat Pompiu Fabra. VOL. 47, NO. 2, 174-189